"Человек человеку волк"
Расстройства дегуманизации в психоанализе

Ключевой компонент дегуманизации – потеря осознания того, что тебе способны поверить, у жертв, травма и абьюз которых прошли незамеченными или неподтвержденными. Скудность или полное сомнений внимание к виктимизации в ортодоксальной психоаналитической теории, где позднее введение деструктивного инстинкта благоволило анализу «хищника», лишь подчеркивали анонимность жертвы – заметный дефект нашего времени, времени геноцидов и преступлений против человечности. Но виктимизация, как проиллюстрировано в материале случаев этой статьи, выявляет конфликт отношений столь же явный, как и классический интрапсихический конфликт: между призывами к умалчиванию и раскрытию и между сокрытием и привыканию к человеческому отвержению и компенсаторному поиску свидетеля. Что терапевтическая нейтральность есть для психической реальности, то терапевтическое засвидетельствование есть для восстановления социальной реальности и права человека на жизнь в ней.
«Ни одна мораль не может отвергать часть человеческого, какой бы неприятной или тяжелой эта часть не была». – Агамбен (Agamben, 1999, pp. 63–64).
Чувствование себя человеком ослабляется, когда психическая дыра из-за травмы или абьюза непризнана или непонята. Расстройства дегуманизации происходят, если такой мрачный опыт отвергается или отщепляется до такой степени, что невозможно поверить, через что человек прошел и через что тоже пройдут другие. Эти расстройства не определяются какими-то особыми симптомами, но скорее складываются, едва заметные, в хорошо описанные диагнозы, возможно, в том ключе, в каком Фройд начал осознавать агрессию спрятанной во всех неврозах.
Но будь то под маской нормальности, психотического ужаса, или чего-то между, сокрытие является ядром расстройств дегуманизации, поскольку обстоятельства травмы прошли незасвидетельствованными или неподтвержденными, предоставляя их как ложные, отвергнутые или отброшенные Я или другими. В таких условиях жертвы охватывают весь спектр: с одной стороны ища свидетелей, чтобы признать реальность своих мук и, с другой стороны, идентифицируясь с сокрытием или укрывательством самого себя, опасаясь признания того факта, что им способны поверить. Оба конца могут сосуществовать в интрапсихическом или интрасубъективном конфликте. С обоих концов спектра мы говорим об актуальной или воспринимаемой пациентом реальности травматических событий, которые формируют и ведут терапевтическую встречу к восстановлению заброшенных частей Я. В таком смысле психотерапия травмы – это практика регуманизации, восстановления дискредитированной личности.
Психоанализ и клиническая психология обычно не решались напрямую рассмотреть вопрос потери человечности в психопатологии и развитии личности. Общий индекс работ Фройда (Freud, S. Indexes and bibliographies. Standard Edition: 24. 1974) содержит целую страницу цивилизации и цивилизованному, но не включает человечество, человечность, бесчеловечность, или дегуманизацию. Они также не описаны в DSM-4 (Diagnostic and Statistical Manual of Mental Disorders, 4th ed.; American Psychiatric Association, 1994) или в PDM ((PDM Task Force, ed.; Silver Spring, MD: Alliance of Psychoanalytic Organizations, 2006). Ранними исключениями стали The Nonhuman Environment in Normal Development and Schizophrenia Сеарла (Searles, 1960) и Schizophrenia as a Human Process Гарри Стака Салливана (Harry Stack Sullivan, 1962). Признание дегуманизации в тяжелых травматичных расстройствах Кохутом также заметно: «Боятся не психического вымирания, но потери человечности: психологической смерти, в которой наша человечность может прийти к концу» (Kohut, H. How does analysis cure? ed., Chicago, IL: University of Chicago Press, 1984, p. 16). С совмещением теории травмы (trauma theory) и психоанализа отношений (relational psychoanalysis) часто непостижимый и жуткий опыт дегуманизации и зла сегодня рассматривается открыто (Alpert, 2001; Boulanger, 2007; Davies & Frawley, 1994; Grand, 2000; Howell, 2005).

Дегуманизация, как мы ее подразумеваем, обозначает спектр бесправия, наложенного на себя или других, а не только исключительность человека, низложенного до недочеловека в рабстве или перед резней, как это было в обозначении Гитлером евреев и цыган как untermensch, или как в обозначении народом Хутси народа Тутси – «тараканы». Конкретно дегуманизация представляется как континуум беспомощности – от жалкой, машиноподобной капитуляции до протестного бессилия в попытке убедить других в своем страдании. Наш клинический материал в этой работе состоит из пяти случаев, несопоставимых в диагнозе и причине прихода в терапию, которые вписываются в этот континуум бесправия. Они отражают разные разрешения терапевтом и пациентом мольбы пациента, сознательной или нет, о восстановлении чувства того, что тебе верят, утраченного из-за неприятия травмы или абьюза.
Первый случай – консультация Гарри Стака Салливана (Sullivan, H. Clinical studies in psychiatry ed., New York, NY: Norton, 1956) с терапевтом госпитализированного шизофреника, который стал настолько механистическим, что до него невозможно было достучаться – почти немым и частично питаемым через трубку – после того, как женщина, которую он любил, ушла от него к другому мужчине. Его настойчивость в том, что она больше не имеет значения для него, привела Салливана, что характерно, к догадке, что пациента преследуют призрачные ужасы ухода из области человека. Во время консультации Салливан посоветовал терапевту оспорить нужду пациента оставить любовь, которую он, должно быть, когда-то чувствовал к ней. Он хотел бы, чтобы пациент услышал: «Чушь, вы были счастливы с ней…Нет в принципе причины, по которой надо отбрасывать удовольствие, которое у вас было в ее компании, только потому что отношения не длились вечно». Салливан продолжает виртуальную интервенцию, делясь с молодым человеком своим опытом, когда «любое удовольствие, которое человек чувствует с другим человеком, даже на один день, является чем-то, что стоит того, чтобы сохранить», и продолжает говорить: «Так как он был счастлив с этой девушкой, он подтвердил, что может быть человеком и получать от жизни удовольствие» (p. 377).
Здесь Салливан стремится сподвигнуть пациента рассмотреть возможность того, что пациенту верят, что он существует и менее скованно в сознании другого человека, чем пациент позволяет в своем сознании. В этом случае терапевт становится виртуальным свидетелем, который видит то, что пациент в своем избирательном невнимании к собственной личности еще не может сделать частью себя, а именно здравомыслие чувствующего человека. Салливан вложил свое мужество и внимательность в обманчивую простоту того, что он назвал своим постулатом «одного рода», что «каждый человек в гораздо большей степени просто человек, чем наоборот» (Sullivan, H. The interpersonal theory of psychiatry ed., New York, NY: Norton, 1953, p. 32). В этом случае он сохранил терапевтическую мораль в ее наислабейшем звене – в ее неустойчивости со стороны шизофреника – на которого, однако, эта мораль, по сути, была направлена.
Фройд, напротив, исследовал нечеловеческое в основном ради того, чтобы нарисовать границы, за которыми психоаналитическое лечение не работало. Три примера приходят на ум из раннего и позднего Фройда. Первый – когда шизофрения замуровала настоящие объектные отношения и удовольствие и боль от человеческой любви и потери (Freud, S. The loss of reality in neurosis and psychosis. Standard Edition:19, 1924). Короче, шизофренический пациент Фройда не тот же, что у Салливана. Второй – травматический невроз, вызванный страхом смерти в неожиданных инцидентах или военных действиях, был преходящим состоянием отчужденности человека (Freud, S. Introduction to Psychoanalysis and the War Neuroses. Standard Edition:17 (1919)). «Не сохранилось ни одного ценного анализа травматического невроза», хотя Фройд и пытался найти такой (Freud, S. Inhibitions, symptoms and anxiety. Standard Edition:20, 1926, p. 129). Окончание войны, скорее, смогло сделать для жертв боевых действий то, что аналитическое лечение не могло: «Большое число невротических расстройств, вызванных войной, исчезли одновременно» (Freud, S. Introduction to Psychoanalysis and the War Neuroses. Standard Edition:17, 1919, p. 207). Он лишь посетовал, что национальные интересы исчезли тоже, прекратив с этим свое дальнейшее аналитическое расследование. Третий – беззащитные жертвы жестокости и преследований, которых сегодня мы бы назвали жертвами преступлений против человечности, были прямо описаны Фройдом, но отнесены к психически недоступным: раб на галере в античности, крестьянин во время Тридцатилетней войны, жертва святой инквизиции, еврей в ожидании погрома. Их страдание было настолько ошеломляющим, что: «было невозможным для нас найти путь к таким людям» (Freud, S. Civilization and its discontents. Standard Edition:21, 1930, p. 89). Признание таких преступлений ожидало формулировки Фройдом агрессивного инстинкта в Недовольстве культурой, благодаря которой дегуманизацию перестали считать исключительно психическим расстройством или смертельным боем, и стали воспринимать как инстинкт уничтожения тела или души другого, живущий в каждом человеке. Все еще, даже с таким запоздалым принятием агрессии, онемевшие жертвы, непохожие на шизофреников за границей человеческой любви и потери, были слишком туманны для психоаналитического засвидетельствования и анализа.

Интерес к дегуманизации возрос при исследовании сексуального абьюза в соответствии с относительными терминами теории соблазнения (Dimen, M. Harris, A. An object-relations theory of the personality. ed., New York, NY: Basic Books, 1954). Допущение социальной причинности затем перешло в многоаспектное понятие «комплиментарных серий» (Freud, S. Three essays on sexuality. Standard Edition:7, 1905b), а также в осторожный и несформулированный пересмотр родственных влияний (Pelaez, M. Trauma theory in Sandor Ferenczi's writings of 1931 and 1932. International Journal of Psychoanalysis: 90, 2009, pp.1217–1233). Сделав выбор в пользу теории влечений, окольный путь Фройда к человеческой агрессии наконец-то нашел концептуальный контейнер в первичном, неэротизированном инстинкте смерти и разрушения «за принципом удовольствия» (Freud, S. Beyond the pleasure principle. Standard Edition:18, 1920). С самого начала развития теории психосексуального развития агрессия никогда не была самой собой, а была компонентом сексуальности, затем – превосходства эго и нарциссизма, в общем, вторичной силой на службе удовлетворения желания. Отмечая враждебность маленького Ганса, Фройд не мог «предположить существование особого агрессивного инстинкта наряду со схожими инстинктом самосохранения и сексуального инстинкта и равного им» (Freud, S. Analysis of a phobia in a five-year-old boy. Standard Edition:10, 1909, p. 140). Неохотное замечание подводит нас к последующему наблюдению Фройда, что принятие идеи часто начинается с такого рода отрицания (Freud, S. Negation. Standard Edition:19, 1925). Но даже разрушения Первой мировой войны не оспорили это отрицание, поскольку Фройд продолжал утверждать, что мимолетность принципа удовольствия перед лицом человеческой агрессии была скорее видимой, чем реальной, ибо удовлетворение трансцендентно, когда как жестокость преходяща. Когда разрушения произведений искусства, природы и науки были оплаканы, Фройд заявил, что принцип удовольствия восстановится: «на еще более прочной почве и продолжительнее, чем раньше» (Freud, S. On transience. Standard Edition:14, 1915, p. 307). Это мировоззрение прошло через его последующие клинические заявления в 1919 году, что конец войны восстановил ее жертв к человеческому состоянию. Оглядываясь назад, можно также вспомнить близорукое утверждение Фройда, что боевая психическая травма исчезла после первой мировой войны в безумном европейском Zeitgeist, празднующем «войну, которая положит конец всем войнам». Заявление Фройда оставило незамеченным бесконечную войну, бушевавшую в психике травматизированных солдат.
По мере того, как Фройд склонялся к тому, чтобы признать агрессию равной, он лукаво сравнивал в «Недовольстве культурой» опасность дереализации человеческого насилия с невежественной невинностью молодого человека, едущего на полярную экспедицию с летней одеждой и картой итальянских озер. На заблуждение принципом удовольствия умно намекает аллегория итальянских озер. Действительно, Фройд не освобождал себя от знания того, насколько беззаботно человек игнорирует и забывает мораль истории, когда признает свою «собственную защитную позицию» в долгом отрицании «повсеместности неэротической агрессивности и деструктивности» (Freud, S. Civilization and its discontents. Standard Edition:21, 1930, p. 120). В попытке преодолеть свое собственное сопротивление, Фройд пришел к выводу, что принцип удовольствия может быть перегружен, чтобы сопротивляться принятию идеи об особом агрессивном инстинкте – это было написано в его письме Альберту Эйнштейну «Почему война?» (Freud, S. Why War? Standard Edition:22, 1933). Кроме того, можно предположить, что противодействие исследованию агрессии способствовало восстановлению теории либидо в немецком психоанализе после второй мировой войны, чтобы дистанцироваться или диссоциироваться от деструктивности нацистов (Cocks, G. Psychotherapy in the Third Reich: The Goring Institute. ed., New Brunswick, NJ: Transaction Publishers, 1997. Goggin, J. Goggin, E. Death of a “Jewish Science”: Psychoanalysis in the Third Reich. ed., West Lafayette, IN: Purdue University Press, 2001).

Ослепление от надвигающего нацизма, несомненно, ускорило концептуальную встречу Фройда с агрессией в «Недовольстве культурой». Это было, как если бы Фройд открыл глаза и увидел бесчеловечность человека, которую он до тех пор изолировал и отщепил в своем собственном травматическом сновидении тридцатилетней давности в «Толковании сновидений» – «Мой сын, Миоп», об исторической и надвигающейся еврейской катастрофе. В нем Фройд поразительно прослеживает расовую ненависть в преследованиях библейского прошлого, в предрассудках против профессионального повышения евреев в современной ему Вене, и в ожидании еврейского бегства из Европы. Значение этого сна, как и других снов об анти-семитизме, в представлении деструктивного инстинкта, похоже, снова забылось в риторическом запросе Фройда, добавленном в 1925 году в заметках к «Толкованию сновидений», о том, могут ли сны быть созданы «деструктивными силами» (p. 161). Любопытно, что Фройд не дает на этот счет ответ.
«Недовольство культурой» явилось попыткой Фройда в 1930 году признать, что «человек человеку волк» – вековое высказывание Плавта «homo homini lupus» – было не только исторически верным, но и наивернейшим сейчас как никогда раньше. Его страх о приходе Гитлера к власти был выражен в дрожащей последней фразе, что смерть все еще может победить жизнь, которую он добавил годом позже в 1931 году, когда НСДАП получила большинство в Рейхстаге. Здесь, как и в его обзоре бесчеловечности человека на протяжении веков, Фройд больше не утешает, как было в 1919 году, что окончание войны прекращает внутренний страх смерти.
В целом, «Недовольство культурой» читается как мемориал примату принципа удовольствия. Отказавшись от верности ему, Фройд концептуально ослабил позиции сексуальности в нескольких аспектах: во-первых, как мы говорили ранее, существует деструктивный компонент во всех психоневротических конфликтах; во-вторых, агрессия может захватить сексуальность под видом садизма и мазохизма, каждый из которых более не считался компонентом инстинкта сексуальности; в-третьих, от жизненных инстинктов Эроса, где сексуальность была понижена до всего лишь части большего целого, которое скорее запечатывало, чем высвобождало напряжение, более нельзя было ожидать, что они подчинят или переживут человеческую деструктивность, но должны бороться вечно с «равным бессмертным противником» –это из предпоследнего предложения в эссе, которое теперь предваряет окончательное, спровоцированное Гитлером последнее предложение: «Но кто может предвидеть, с каким успехом и с каким результатом?» (p. 145). Действительно, именно в этих нечастых заходах Фройда в политику разрушается господство сексуальности, возможно, нигде так не лаконично, как в отнекивании от заявлений в стиле Райха, что сексуальное освобождение искоренит «чувство вины из-за сексуальности и страхи перед сексуальностью реакционного человека» (Reich, W. The mass psychology of fascism. ed., New York, NY: Farrar, Straus & Giroux, 1970, p. 59). Тут Фройд, накануне своего побега в Англию, имплицитно отрицает такие сексуальные панацеи: «разумная доза сексуальной свободы» в советской России не покорила «самые жестокие принуждения государства» (Freud, S. Moses and monotheism. Standard Edition:23, 1939, p. 54). Когда-то уступающей по силе сексуальности, агрессия для Фройда мутировала, можно сказать, в Великого Уравнителя.

Вокруг последней теории влечений Фройда выросла обширная и вряд ли однозначная литература – от принятия Мелани Кляйн (Klein, M. The importance of symbol-formation in the development of the ego. International Journal of Psychoanalysis:11, 1930, pp. 24–39) унитарной агрессии, затмевающей все другие мотивы, до позиции Эриха Фромма, что идея Фройда смешивает адаптивный «филогенетически запрограммированный импульс» (Fromm, E. The anatomy of human destructiveness. ed., New York, NY: Holt, Rinehart & Winston, 1973, p. 4) у всех живых существ с социально сконструированной злокачественной агрессией, присущей человеческому виду. Смешанных и амбивалентных позиций держалась целая группа инстинктивистов – включая членов круга Фройда, например Джонса (Jones, E. The life and work of Sigmund Freud. ed. New York, NY: Basic Books, 1957) и Фенихеля (Fenichel, O. The psychoanalytic theory of neurosis. ed., New York, NY: Norton, 1945), и эго-психологов как Хартманна, Криса, и Лёвенштайна (Hartmann, H. Kris, E. Loewenstein, R. Notes on the theory of aggression. Psychoanalytic Study of the Child:3/4, 1949, pp. 9-36), и неинстинктивистов, представленных Митчеллом (Mitchell, S. Aggression and the endangered self. Psychoanalytic Quarterly:62, 1993, pp. 351–382) и Кернбергом (Kernberg, O. The concept of the death drive: A clinical perspective. International Journal of Psychoanalysis:90, 2009, pp. 1009-1023). Биологическая невозможность существования инстинкта смерти объединила оба лагеря, но так же и обширный скепсис – иронично, почти как и в случае ранних сомнений Фройда – в том, что агрессия может быть самостоятельной системой мотивации, действующей скорее отдельно от, чем как реакция на поиск объекта и потерю. Теоретики объектных отношений, например Фэирбэрн (Fairbairn, W. An object-relations theory of the personality. ed., New York, NY: Basic Books, 1954, p. 79), поняли, что «появление» смерти или разрушения за принципом удовольствия запутало действительное влияние плохих объектов, основанных на либидо. Схожим образом Фенихель (Fenichel, O. (1954) The concept of trauma in contemporary psychoanalytic theory. Collected papers of Otto Fenichel. ed., New York, NY: Norton, 1954, pp. 49–69) на высшем уровне ортодоксальных аналитиков предупреждал своих коллег, что манифестная агрессия может увести аналитика от признания глубинных либидинальных фрустраций в травматических состояниях – интересный разворот от фройдовского предупреждения, что аналитик должен смотреть за принцип удовольствия, чтобы заметить скрытую агрессию (Freud, S. Beyond the pleasure principle. Standard Edition:18, 1920).
Тем не менее, собственное представление Фройда было сдержанным, поскольку он не предложил новую теорию или набросок техники, который бы имел такое же доказательство. Он также не пересмотрел и не переосмыслил свои классические психосексуальные случаи или взятые за образец сны в свете отдельного инстинкта агрессии. Что более важно, его поздняя теория, как и теория Мелани Кляйн, исследовала дегуманизирующего агрессора, игнорируя дегуманизированную жертву реального сексуального абьюза, которая осталась на задворках в отвергнутой теории соблазнения. Так же, как поздняя теория сузила силу сексуальности в важных аспектах, Фройд, по-видимому, не взял ничего от фундаментального принципа инфантильной сексуальности. Но это тоже может быть темой для обсуждения, так как реляционное мышление, даже если игнорируется, неизбежно присутствует в «Недовольстве культурой», ибо не может быть деструктивной агрессии без жертвы, на которую эта агрессия нацелена.

В любом случае, теория инстинкта агрессии Фройда не предполагала, но, возможно, стала прообразом клинического психоанализа виктимизации. В этом сдвиге от жертвы к преступнику, новая теория постулирует существование безобъектного инстинкта, стремящегося погрузить само бытие жертвы в ад. Таким образом в истории виновные в ужасном страдании наркотизировали и роботизировали жизнь так, что способность жертв оставаться частью человечества была разрушена. Если, как показывал Фройд, такая экстремальная травма неанализабельна, возникает справедливый вопрос: насколько далеко за пределами принципа удовольствия находится «слишком далеко» для терапевтического смягчения и повторной гуманизации – слишком далеко для того, чтобы воспользоваться преимуществами аналитического нейтралитета, предназначенного для невротических состояний, находящихся в пределах зоны человеческого. Но даже анализабельность не является гарантом против деструктивности, как в негативной терапевтической реакции, которая превращает чувство вины в яд для аналитического лекарства (Freud, S. Analysis terminable and interminable. Standard Edition:22, 1937). Здесь, за свое хваленое качество контейнирования, вина становится средством агрессии, и нет такой аналитической интервенции за классической нейтральностью и интерпретацией, чтобы конфронтировать ее. В негативной терапевтической реакции Фройд, возможно, подошел наиболее близко к пониманию вины как канализирующей агрессию, а не как препятствующей ей. Ситуация еще более ясна на уровне цивилизации, где вина требует отражения агрессии от своих собственных людей «до тех пор, пока есть другие люди, чтобы на себе почувствовать проявления их агрессии» (Freud, S. Civilization and its discontents. Standard Edition:21, 1930, p. 114). Дерзкое и пророческое обвинение Фройда, что «мечта немецкого мирового господства требует наличие антисемитизма как его компонента» (p. 115) предвещает объединение немецкой молодежи в чувстве вины, если ненавидимое меньшинство не ненавидится достаточно. Неспособность Фройда подвергнуть сомнению пределы аналитического нейтралитета не была мотивирована уверенностью в быстротечности агрессии как и в его раннем видении мира, где принцип удовольствия возобладает окончательно. Скорее, поражает безропотным взглядом, в котором бесчеловечная агрессия, встречая небольшое сопротивление со стороны психоанализа, становится новой нормой, где виктимизация спрятана не только в искусном обмане обидчика, но и во взгляде аналитика – то есть, в пустоте отрицания и диссоциации травмы от реальности жертвы. Такое бегство аналитика избавляет от необходимости быть свидетелем действительной истории и памяти, что отразилось в долгом бесстрастии психоанализа к социальной реальности Холокоста и детского насилия в личностном развитии. Хоувелл хорошо описал психические последствия удерживания такой осведомленности под контролем: «Когда зло подавляет нас, оно может стать частью нас до тех пор, пока мы не узнаем о нем и о нашем отношении к нему достаточно» (Howell, E. (2005) The dissociative mind. ed., New York, NY: Routledge, 2005, p. 10). Многое узнается, когда «в стремлении аналитика узнать что произошло на самом деле, реальная жертва может быть спасена от реального зла» (Grand, S. The reproduction of evil. ed., Hillsdale, NJ: Academic Press, 2000, p. 48).
Исключение виктимизации в новой теории инстинктов было, очевидно, другого порядка, чем в теории либидо, где заявления о насилии рассматривались как сокрытие запретной инфантильной сексуальности. С теорией агрессии сокрытие уходит в другую область – к реальным преступникам, которые стремятся скрыть их цель уничтожения человеческой чувствительности от засвидетельствования и признания. Следует рассмотреть другой ядерный конфликт, который сдвигает внимание от интрапсихических тревог ортодоксальной теории к безымянным, реляционным тревогам, в которых страдание человека игнорируется самим человеком и другими. Без засвидетельствования и признания традиционная аналитическая нейтральность становится реконструкцией сокрытия преступления преступником, которая подрывает уверенность жертв в том, что они знают и показывают источники своих страданий. Для жертвы анонимность преступника и классическая аналитическая анонимность – хоть и различны по своему намерению – могут чувствоваться слишком близкими, чтобы отличить одно от другого без активной аналитической интервенции. Можно узнать много если не от Фройда, то от Ференци, который стремился принести психоаналитическое засвидетельствование в запутанный опыт абьюзера и жертвы к two-person psychology, чем к one-person psychology теории влечений. Современный поворот к two-person psychoanalysis несет герметичную и герменевтическую печать классической нейтральности и интерпретации, включая социальную реальность взаимоотношений абьюзера и жертвы в психическую реальность травматических расстройств. Ради этого Ференци и сражался, являясь первопроходцем и одиноким свидетелем.

Без ярко выраженного намерения кажется, что Ференци пренебрегал важностью инфантильной сексуальности в своей поражающей работе о детском сексуальном насилии – «Путаница Языков», написанной в 1933 году незадолго до «Недовольства культурой» (Ferenczi, S. Confusion of the tongues between the adults and the child. International Journal of Psychoanalysis:30, 1949, pp.225-230). Если коротко, Ференци выразил мнение, что дети-жертвы носят в себе вину абьюзера как свою собственную, будучи заставленными чувствовать ответственность за сексуализацию преступником потребности ребенка в нежности; отсюда идут истоки «идентификации с агрессором», которую Анна Фройд предназначила в качестве механизма защиты и превосходства эго, но в противоположность тому, что Ференци называл безмолвной покорностью ребенка (Freud, A. The ego and the mechanisms of defense. ed., New York, NY: International Universities Press, 1946). Оба мнения также используются Грандом в описании травматической жестокости, совершенной преступниками-бывшими-жертвами, которые, хотя и перешли от безмолвной покорности к активному господству, сдали контроль за своим чувством себя более могущественному другому (Grand, S. The reproduction of evil. ed., Hillsdale, NJ: Academic Press, 2000).
Если Ференци ожидал одобрения Фройда по включению жертвы агрессора в качестве дополнения к новой теории (сторонником чего он тоже был), в таком случае он крайне ошибался (The legacy of Sandor Ferenczi. ed. Aron, L. Harris, A. Hillsdale, NJ: The Analytic Press, 1993. Masson, J. The assault on truth: Freud's suppression of the seduction theory. ed., New York, NY: Faber & Faber, 1984. Rachman, A. Sandor Ferenczi's contributions to the evolution of psychoanalysis. Psychoanalytic Psychology:24, 2007, pp. 74-96). Несомненно, ситуация была жестко предопределена для обеих сторон. Для Фройда, можно предположить, что внимание к жертве уменьшило бы значение новой теории инстинктивной агрессии, возвращая ее к реляционным основам теории соблазнения. Возможно, Ференци вынудил Фройда защищать позицию, о которой Фройд сам стратегически умалчивал, чтобы избежать лобового конфликта между one-person drive theory и реляционными последствиями виктимизации, скрытыми в «Недовольстве культурой». На самом деле работа Ференци не ставила под сомнение инфантильную сексуальность. Но при этом она преднамеренно не утверждала, что классическая теория вполне может приспособить социальную реальность, где взрослые преступники в действительности используют детскую сексуальность в своих целях. Действительно, как заметил Рахман, проблема в работе Ференци заключалась в том, чтобы поставить под вопрос сексуальность взрослого, а не ребенка (возможно, пример классического пренебрежения развитием взрослого) (Rachman, A. Sandor Ferenczi's contributions to the evolution of psychoanalysis. Psychoanalytic Psychology:24, 2007, pp. 74–96). В двух словах, Ференци был жертвой противоречия между ортодоксальной и поздней теорией Фройда, которая могла бы скрыть обе стороны собственной амбивалентности Фройда к two-person psychology отношений абьюзера и жертвы.
Проблема сексуального абьюза детей была решена в кулуарах догматической психоаналитической политики, а не на открытых форумах психоаналитических обсуждений, где сложные взаимоотношения между психической и исторической реальностью могли бы столкнуться. Из-за осуждения работы Ференци Фройдом и Джонсом она не была опубликована на английском языке на протяжении семнадцати лет и не была процитирована в дискуссии Джонса об этом кризисе в «Жизни и работе Зигмунда Фройда» (Jones, E. The life and work of Sigmund Freud. ed., New York, NY: Basic Books, 1957). Исчезновение работы преследовало, несомненно, цель убедить неспокойный психоаналитический мейнстрим, и предупредить колеблющихся сторонников, что инфантильная сексуальность не должна быть принесена в жертву новой теории агрессии. Но цензура, возможно, также способствовала замедлению реакции психоанализа на абьюз детей и, вполне возможно, на более широкое невнимание к травматической виктимизации. В этом свете аналитик, который сопротивляется тому, чтобы услышать опыт пациента об абьюзе, также не услышит контр-сопротивление пациента из-за чувства неуслышанности, из-за чувства «недостаточного ответа…который увековечивает само насилие боли» (Cavell, S. Comments on Veena Das's essay “Language and body: Transactions in the construction of pain. Social suffering. ed. Kleinman, A. Das, V. Lock, M. Berkeley, CA: University of California Press., 1997, p. 94). Здесь, аналитик становится прокси-агрессором, который нуждается в согласии пациента с субъективностью аналитика – динамика, мало чем отличающаяся от понимания Ференци идентификации с агрессором.
Что приводит нас к неудачному анализу Доры, классическому случаю истерии Фройда, с помощью которого можно проиллюстрировать тему бессилия пациента в убеждении других, а здесь самого Фройда, в правде виктимизации человека (Freud, S. Fragment of an analysis of a case of hysteria. Standard Edition:7, 1905a). Фройд не мог выбрать более спорный случай, изобилующий беззаботным патернализмом и мужскими правами, чтобы отстаивать психическую реальность над реальным насилием или же более спорным, заканчивающимся тупиком взаимной беспомощности между аналитиком и пациентом в попытке изменить друг друга (In Dora's case: Freud—hysteria— feminism. ed. Bernheimer, C. Kahane, C. New York, NY: Columbia University Press, 1990).

Как ни странно, Дора и Фройд согласились «во всех отношениях» (p. 46) с фактами ее пагубных обстоятельств: для того, чтобы скрыть их сексуальную связь, отец Доры и его любовница, фрау К., попытались сдать четырнадцатилетнюю Дору мужу фрау К. Фройд, тем не менее, кажется, скрыл, что он согласился с Дорой, чтобы она не использовала свою реальную виктимизацию, чтобы сохранить свое подавление сексуальности. Здесь реальность как защита от импульсов пришла на смену реальности как защищенной, как это когда-то понималось в теории соблазнения и сегодня в современной теории травмы и диссоциации (Boulanger, G. Wounded by reality: Understanding and treating adult onset trauma. ed., New York, NY: Routledge, 2007. Howell, E. The dissociative mind. ed., New York, NY: Routledge, 2005). Что осталось оспариваемым, возможно, повлияв на прекращение Дорой анализа, так это неверие Фройда в искренность ее попыток отыскать правду. Жаждая, чтобы ей поверили, Дора после прекращения лечения даже вернулась в последний раз с оправдывающими новостями, что господин К. и фрау К. признали правду. Фройд не был впечатлен, заявив, что ей двигала жажда мести против них, а сейчас – против него. Для Фройда оправдание и месть были одним и тем же.
Истерия Доры ставит в центр бури лечения чувство того, что тебе верят, которое, на наш взгляд, составляет ключевой элемент дегуманизации. Проблема усугубляется тем, что сам Фройд не проявлял доверия, потому что его аналитический взгляд мирился с сокрытием правды и повторял его, как и в случае друзей и отца Доры. Мы предлагаем эту реконструкцию бесчеловечного опыта первоначальной травмы, вызвавшей протест Доры против убеждения Фройда, что она бессознательно была рада соблазнению со стороны господина К. в тайном признании внебрачной связи отца. Дора, не могла позволить ему быть интерпретирующим аналитиком, если Фройд не был сначала свидетелем-аналитиком. Отсюда ее частые отказы впустить то, что ее разум не мог подтвердить как принадлежащее ей самой, а не образу аналитика того, чем она должна быть. В результате, отвержение его в качестве свидетеля – действительно, как морального свидетеля в маргалитовском смысле, как Ульман убедительно внес в relational psychoanalysis – сделало Фройда аксессуаром к газлайтингу, психологически абьюзивному предприятию, которое атаковало чувство доверия к ней в ее восприятии (Ullman, C. Bearing witness: Across the barriers in society and in the clinic. Psychoanalytic Dialogues:16, 2006, pp. 181–198).
Бромберг хорошо ухватил «трагическую беспомощность истерика в убеждении других в правдивости своего собственного субъективного опыта» (Bromberg, P. Standing in the spaces: Essays on clinical process, trauma and dissociation. ed., Hillsdale, NJ: The Analytic Press, 1998, p. 223) – качество восприятия, недооцененное как во время краткого расцвета seduction theory (Storms in her head: Freud and the construction of hysteria. ed. Dimen, M. Harris, A. New York, NY: Other Press, 2001), так и, начиная с анализа Доры, в опровержении этой теории избирательным невниманием аналитика к правде жестоких событий жизни. Если брать в расчет не только истерию, МакЛаглин выразил в своей «преобразующей одиссее» от ортодоксального психоанализа к реляционному то, что готовность аналитика «очеловечить аналитические отношения» (McLaughlin, J. Power, authority and influence in the analytic dyad. Psychoanalytic Quarterly:65, 1996, p. 209) означает признать фундаментальную и излечивающую силу чувства, когда тебе верят. Выход из тупика в терапии может быть найден, когда аналитик считает, что предполагаемое сопротивление пациента к интерпретации психической реальности смешивается с собственным сопротивлением аналитика к заслуженному требованию пациента на доверие – или же утихает, когда аналитик признает это требование. По нашему мнению, мягкая дегуманизация случая Доры произошла, потому что отрицание аналитиком чувства реальности жертвы было слабо рассмотрено.

Многие реляционные мыслители, например Дэвис и Фроули (Davies, J. Frawley, M. Treating the adult survivor of childhood sexual abuse. ed., New York, NY: Basic Books, 1994), Бромберг (Bromberg, P. Standing in the spaces: Essays on clinical process, trauma and dissociation. ed., Hillsdale, NJ: The Analytic Press, 1998), Гранд (Grand, S. The reproduction of evil. ed., Hillsdale, NJ: Academic Press, 2000), и Хоувелл (Howell, E. The dissociative mind. ed., New York, NY: Routledge, 2005), придерживаются мнения о необходимости применения силы знания реальных событий, чтобы распечатать вызванные травмой диссоциированные состояния Я. Важное предположение Фройда о том, что историческая реальность и психическая реальность расположили Дору к двум изолированным и несовместимым состояниям Я жертвы и актора, было конструкцией и одобрением классического психоанализа, которое оставляло мало места для третьего состояния Я, когда тебе верят и находятся рядом с тобой – состояние, связанное во многом с облегчением новых интеграций психической и исторической реальности, как и с освобождением других скрытых или диссоциированных состояний. Классический психоанализ косо смотрит на это третье состояние, потому что, видимо, это состояние даст пациенту карт-бланш для мер воздействия против абьюзера, как если бы признание правды человека не имело достаточной эффективности без мести. Интересно, что одинаковый корень слов vindicate и vindictive [vindicare], который поддерживал бы смешивание Фройдом одного с другим в случае Доры, также предполагает, наоборот, что vindication нейтрализовало свои деструктивные корни, вынося вперед человеческую склонность к нахождению самой правдивости, как при столкновении со здоровым скептицизмом, так и с враждебностью искажающих действительность преступников. Действительно, в третьем состоянии, иначе, чем у Винникоттовской «третьей области» креативной игры, находящейся между внутренней фантазией и действительностью, которая отдает предпочтение неоспоримому всемогуществу и безусловному принятию, право на сомнение не отрицается, но может быть предоставлено независимому и проницательному свидетелю (Winnicott, D. The location of cultural experience. International Journal of Psychoanalysis:48, 1967, pp. 368–372).
Функция засвидетельствования не слишком прижилась в классическом психоанализе, потому что предпочтение психической реальности не зависит от чувства, что тебе верят. Интрапсихическая жизнь зиждется на собственной уверенности, нечасто ища согласия, убеждения или наблюдателя для валидации. Важность засвидетельствования пропускается еще больше, когда пациенту в анализе велено игнорировать то, что находится за психической реальностью. Удержание пациента только за одну реальность превращает аналитика в своеобразного функционера, скорее в хранителя рамок, чем хранителя пациента, который опирается на внешние и внутренние состояния восприятия для свежего и индивидуализированного опыта в глубокой аналитической работе. С реляционной точки зрения, чувство наличия свидетеля у пациента затрагивает и внешнюю, и внутреннюю рамку. В рамке внешней или исторической реальности свидетели подтверждают доказательство наших чувств, опровергают патогенные убеждения и сохраняют нас верными фактам, а не устрашенными тем, что мы знаем. В интрапсихической реальности засвидетельствование является характеристикой внутренних объектов психической жизни: хорошие внутренние объекты достоверно признают, кто мы есть, нравится ли нам то, что они видят, или нет, тогда как наши плохие объекты заставляют нас чувствовать себя заранее осужденными, вместо того, чтобы чувствовать себя добросовестно наблюдаемыми.
Мы можем уйти от случая Доры, понимая, насколько чувство человечности – его личная история, личность и осознание себя живым, могут удерживаться на волоске даже благодаря одному свидетельству, но как мало существует свидетелей, будь то в их реальном существовании, в их нежелании проявить себя или в их исключении из психической реальности. Это отсутствие включает в себя привыкание к страданию, которое укрывает жертву в самореализующемся подозрении и отрицании реального свидетеля. В любом случае, без свидетеля, самооткрытие уступает место самоизобретению – жизни, прожитой на зыбучих песках времен, на стремительных идентификациях и даже на сфабрикованных личностях, а не на правде, которую свидетель помогает узнать и утвердить (Peskin, H. Auerhahn, N. Laub, D. The second Holocaust: Therapeutic rescue when life threatens. Journal of Personal & Interpersonal Loss:2, 1997, pp. 1–25). Без подтверждающей рамки, которую предоставляет свидетель, самозасвидетельствование после насилия складывается в замедленную, фрагментарную, утешающую, или разъедающую память (Alpert, J. No escape when the past is endless. Psychoanalytic Psychology:18, 2001, pp. 729–736. Boulanger, G. Wounded by reality: Understanding and treating adult onset trauma. ed., New York, NY: Routledge, 2007. Caruth, C. Unclaimed experience: Trauma, narrative, and history. ed., Baltimore, MD: Johns Hopkins University Press, 1996. Davies, J. Frawley, M. Treating the adult survivor of childhood sexual abuse. ed., New York, NY: Basic Books, 1994. Friedlander, S. When memory comes. ed., New York, NY: Farrar, Straus & Giroux, 1979. Gerson, S. (2009) When the third is dead: Memory, mourning and witnessing in the aftermath of the Holocaust. International Journal of Psychoanalysis:90, 2009, pp. 1341-1357. Herman, J. Trauma and recovery. ed., New York, NY: Basic Books, 1997. Howell, E. The dissociative mind. ed., New York, NY: Routledge, 2005. Laub, D. Bearing witness, or the vicissitudes of listening Testimony: Crisis of witnessing in literature, psychoanalysis, and history. ed. Felman, S. Laub, D. New York, NY: Routledge, 1992, pp. 57-74. Levi, P. The drowned and the saved. ed., New York, NY: Summit Books, 1986. Ullman, C. Bearing witness: Across the barriers in society and in the clinic. Psychoanalytic Dialogues:16, 2006, pp. 181–198). Пережить невысказанную или неуслышанную травму – еще не есть достижение настоящей свободы, потому что уверенность в само-засвидетельствовании слишком хрупка, чтобы преодолеть оставшуюся силу абьюзера организовывать полный страха образ жизни выжившего. Отрицатели геноцида и преступлений против человечности рассчитывают на эту хрупкость, чтобы пробудить интроецированный персекуторный, гноящийся объект абьюза, во-первых, чтобы оспорить присущие выжившему хорошие качества и чувство вины пережившего, и затем очернить чувство выжившего его или ее соучастия в реальных поступках и принудительном повиновении (Grand, S. The reproduction of evil. ed., Hillsdale, NJ: Academic Press, 2000).

Крушение самозасвидетельствования перед лицом ужаса убедительно показывалось и, что важно, признавалось в работах по травме. В крайнем случае, как утверждали Лауб и Карут, сама идея, что свидетель может существовать, может быть невозможной для сокрушенной жертвы. Гранд похожим образом говорил, что «в последствии такой дезинтеграции, не существует знающего и знания. …виктимизация – это отношение, определенное ее интерсубъективным падением, ее провалом в человеческом общении, отсутствием в ней любого свидетеля» (Grand, S. The reproduction of evil. ed., Hillsdale, NJ: Academic Press, 2000, p. 24). Провал засвидетельствования может быть обнаружен в действиях, которые повторяют потерю и оставление, по-видимому, исключающих желание или надежду на терапевтическое спасение (Peskin, H. Auerhahn, N. Laub, D. The second Holocaust: Therapeutic rescue when life threatens. Journal of Personal & Interpersonal Loss:2, 1997, pp. 1–25). Когда дело доходит до крайнего разрушения свидетеля, реляционный психоанализ может выглядеть не более реляционным, чем Фройд в его взгляде на полную потерю сочувствия перед лицом пыток и ужаса. Но реляционный психоанализ обязательно исследует условия для такой явной реакции от двух сторон терапевтической диады. Одно из таких состояний предполагает, что само чувство бесполезности – это сложное разыгрывание терапевтом и пациентом их проективной и интерсубъективной озабоченности по поводу уязвимости друг друга к травме, так же как и по поводу их собственной уязвимости к травме. Таким образом, аналитик может пытаться избавить пациента от риска повторной травматизации, становясь наблюдателем или слишком интерпретирующим аналитиком, закрывая пациента таким отказом от проживания вместе с ним (Grubrich-Simitis, I. Extreme traumatization as cumulative trauma: Psychoanalytic investigations of the effects of concentration camp experiences on survivors and their children. Psychoanalytic Study of the Child:36, 1981, pp. 415-450). Со стороны пациента отсутствие свидетеля может быть поддержано самим выжившим, который, находясь на грани смерти, где аналитик видится как не знающий ничего, стремится избавить аналитика от возможности травматизации. Такие непреднамеренные последствия благонамеренной взаимной заботы делают функцию свидетеля, действительно, многосторонним предприятием.
Тем не менее, мы предлагаем эту общую базу для two-person psychology: что второй человек – аналитик – воспринимается как непоколебимый терапевтический свидетель правдивости пациента, которое поддерживает личную легитимность.
По сути, мы предполагаем, что пациент-выживший жаждет найти в пост-травматической жизни, как бы ни неохотно и ни амбивалентно, виртуального свидетеля правдивости, которого не было там и которому не разрешено там быть, чтобы увидеть, через что прошла жертва в актуальном или психическом ужасе. Здесь пациент-выживший также ищет слушателя, на которого можно положиться, что он будет здесь чтобы засвидетельствовать зачастую спрятанную боль от чувства недоверия себе со стороны самого себя и других. Зарисовка Альпертом погружения травматизированного ребенка в двойную ситуацию там и здесь может быть полезна и взрослым выжившим: «Они хотят рассказать. Но они не могут. …имеет место сосуществование: отчаянная нужда рассказать тайну и еще более отчаянная нужда не делать этого. …Это не праздное или пассивное состояние. Скорее это состояние готовности, занятости, реактивное состояние…знания и незнания и рассказывания и не рассказывания» (Alpert, J. No escape when the past is endless. Psychoanalytic Psychology:18, 2001, pp.734–735).
Несмотря на свое мнение о том, что самозасвидетельствование исключается жестоким преследованием, Карут сообщила о выжившем ребенке из Терезиенштадта, который боялся сойти с ума, охваченный необъяснимыми воспоминаниями о поездах, идущих из ниоткуда, пока кто-то на собрании группы выживших не подтвердил, что поезда в Терезиенштадте действительно видно сквозь решетку детских бараков (Caruth, C. Unclaimed experience: Trauma, narrative, and history. ed., Baltimore, MD: Johns Hopkins University Press, 1996). Такая преобразующая сила свидетеля по восстановлению правдоподобия позволяет сделать предварительное замечание об очевидной фиксации дезорганизации травматичной памяти. В two-person psychology, в которой сказать и услышать – признать и быть признанным – значит оживить память, легитимность таких пробуждений контрастирует с классическим подозрением, что неожиданное психическое изменение является индикатором лечения временного переноса (включая ложную восстановленную память) или бегства в здоровье, а не разблокировкой диссоциативных состояний Я, ожидающих слияния.
Когда привычное засвидетельствование в развитии личности больше не соблюдается, как это происходит с пережившими Холокост, чьи близкие отношения исчезли из их жизни, реальный свидетель – или терапевт в качестве виртуального свидетеля – может восстановить утраченные состояния личности, в том числе внутренние объекты, в процессе разворачивания повторного очеловечивания. Это приводит нас к третьему иллюстрирующему случаю мистера Р. – инженера в возрасте 40 лет, немецкого еврея, который первоначально пришел не за терапией, а за консультацией по поводу того, как примириться со старением и больной матерью, чья непрестанная тревога о потере его заботы сбивала его с толку. Он казался действительно заботящимся и ответственным сыном. Он не планировал рассказывать, ни о том, что он родился евреем, ни о своем побеге из нацистской Германии, ни о своем обращении в христианство, но эти разоблачения произошли достаточно быстро, когда терапевт, доктор Ципора Пескин, распознала его немецкий акцент и спросила о совпадении начала войны с его приездом в Америку. Пока терапевт не спросила, казалось, что мистер Р. вычеркнул свое происхождение из существования, что пронизывало всю его жизнь и изгнал всякое прочное засвидетельствование его дегуманизации, как мы увидим далее.

Для мистера Р. быть увиденным значило быть раскрытым. Выполняя родительский план побега, он, будучи одиннадцатилетним ребенком, и его двоюродный брат одни отправились в Данию, разделенные со своими родителями, которые присоединились к ним позднее. Годами позже, в Америке, его отец (ныне покойный), предложил вторую операцию по спасению, на этот раз советуя ему не идентифицировать себя как еврея при попытке устроиться на работу в корпорацию, известную за свой антисемитизм. Позднее он стал христианином, но не из-за религиозных побуждений, а, что более вероятно, из-за убеждения, что таким образом маска, которую его принуждали носить, не спадет – случай, своего рода, самостоятельной кражи своей же идентичности. Он ожидал, что те, кто знают правду, будут держать ее в секрете, а другие – что они никогда этого не узнают. Его жена, не еврейка, знала об этом, но вместе они держали это знание в тайне от своих двух детей, ныне взрослых. Ввод детей в заблуждение означал, что его родителям тоже пришлось воздерживаться от раскрытия семейного иудаизма своим внукам, что является признаком безжизненной семьи, приученной к дегуманизации от прошлой потери.
Ранняя еврейская идентичность мистера Р. чувствовала себя скорее брошенной, чем потерянной в его вечном бегстве от нацистской аннигиляции и американского расизма. Если потеря и чувствовалась хоть где-то, так это в надуманном беспокойстве его матери о потере его заботы. Все еще, хоть мать могла испытывать тревогу брошенности, он не могла связать это с религиозным обращением своего сына, тем более по той причине, что она молча согласилась с ним. От этой мысли терапевт спросил пациента о том, является ли тревога матери о потере ближайшим переживанием из-за его обращения в христианство, которое она могла почувствовать как предательство и отрицание ее самой и уничтоженной семьи. Интервенция терапевта имела ошеломляющий эффект, позволив пациенту принять свои корни, сначала перед своим другом на работе, с которым они были знакомы на протяжении этих лет, а затем перед своими детьми.
Быстрота его реакции на вмешательство терапевта и легкость, с которой он раскрыл свой побег из Германии, указывали на дремлющие надежды на то, что его страх быть обнаруженным не разрушит его способность быть найденным; короче, что мать не бросила бы его перед его выживальческой жизненной установкой. Высказанное пациенту предположение о том, что мать почувствовала потерю сына, позволило пациенту осознать, что он сам отщепил чувство своих потерь, отказавшись от глубоких отношений. Интерпретация со стороны матери помогла восстановить ее в глазах пациента не как зависимого родителя, опустошенного войной и старением – «мертвая мать» Андре Грина (Green, A. The dead mother. On private madness. ed., Madison, CT: International Universities Press, 1983) – но как постоянного свидетеля, последнего оставшегося после смерти отца, жизни пациента как уникальной и цельной, что позволило ему начать понимать, как далеко он ушел от себя в своем самозабывании. Восстановление потерянного засвидетельствования матери с помощью виртуального засвидетельствования терапевта помогло пациенту интегрировать расщепленные состояния Я в большее чувство того, что он действительно находится в своей собственной жизни.
До тех пор, пока терапевт не выделился из тех в его окружении, кто не интересовался его историей жизни, а также не отмежевался от его матери, которая слишком хорошо знала мучения от ответов на вопросы, пациент существовал на основе неузнавания и инерционного бегства от засвидетельствования – характерные черты дегуманизации. Можно удивиться такому заражению запретного знания во всех трех поколениях, как если бы признание еще больше унизило беспомощность жертвы. Удивление, что иронично, становится мрачным, потому что человеческое беспокойство и эмпатия могут даже усилить диссоциацию, отпугивая более глубокие эмоциональные привязанности, чтобы не опозорить выжившего – аспект расстройства дегуманизации, которое терапевт на самом деле оспорил в ее единственной интервенции, выражая нерушимую жизненную силу.

Сейчас мы перейдем к нашим четвертому и пятому случаям, более сложным, чем случай Доры, где Фройд просто отказался быть свидетелем, или случай мистера Р., где терапевт отказался не быть им. В этих случаях – называйте их улучшенным засвидетельствованием, если хотите – оба терапевта совершили поворот, который требовал, чтобы они сначала поставили под сомнение собственное доверие, прежде чем они смогли стать надежными свидетелями правдивости пациента. Первый случай принадлежит Питеру Фонаги (Fonagy, P. The transgenerational transmission of holocaust trauma. Attachment & Human Development:1, 1999, pp. 92–114); второй – Джанин Шассге-Смиржель (Chasseguet-Smirgel, J. Trauma et croyance [Trauma and belief]. Revue Francaise de Psychoanalyse:64, 2000, pp. 39–46).
Анализ Фонаги Глена, тяжело диссоциированного пятнадцатилетнего мальчика и внука выжившего в лагере смерти, шедший в течение трех с половиной лет, продолжает передачу травматичной дегуманизации на третье поколение и на отыгрывания в переносе/контр-переносе. Глен не хотел принимать ни одну из множившихся интерпретаций Фонаги. Во всяком случае, его враждебная недоступность усилилась, оставив самого аналитика почти невыносимо обиженным и беспомощным. «Только в последействии», сказал Фонаги: «я осознал то, каким дегуманизированным я чувствовал себя с Гленом в течение первого периода его лечения» (p. 100). Фонаги обратился за клинической консультацией, которая обратила его внимания на травму Холокоста в семье мальчика и, удивительно, на то, насколько сам аналитик был охвачен отчуждением и передачей деструктивности. Ценная консультация ослабила его тревогу от незнания и помогла отказаться от «моего некоего формального стиля интерпретации» (p. 99) в угоду живости юмора и беззаботности. Аналитик смог увидеть, что его излишние интерпретации были защитными и только заставили Глена отбиваться от того, чтобы его контролировали и подавляли. Глен смог постепенно раскрыть свои тревоги, сначала о школьных обязанностях, а затем о его невыносимых страхах гнева и сумасшествия.
Посмотрев фильм «Список Шиндлера», Глен возвратился к своим диссоциированным молчаниям и, за ними, к своей ярости против пыток над евреями, но также и к фантазии о том, чтобы быть мучителем, даже самим комендантом лагеря. Аналитик понял, что конкретно эти разоблачения выражали – больше, чем мстительную агрессию или постыдное раскрытие идентификации с агрессором – смешение идентичности между жертвой и мучителем в дегуманизации, как разъяснил Гранд (Grand, S. The reproduction of evil. ed., Hillsdale, NJ: Academic Press, 2000). Фонаги сконтейнировал и смягчил неизбежную дилемму Глена, что, будь то жертвой, преследователем или мстителем, он был так же бесчеловечен, как и нацисты. «Я думаю, что вы мне говорите, – сказал Фонаги, – что я не понимаю, каково это, когда у тебя есть мысли, которые заставляют чувствовать тебя бесчеловечным» (p. 100). Здесь Фонаги дотронулся до психической дыры, чтобы помочь своему молодому пациенту распознать свои жестокие фантазии как настоящий человеческий стыд, а не невероятное нацистское бесстыдство, почти как Примо Леви – беспрецедентный свидетель человеческого жеста в бессердечном мире – распознал чувство стыда и вины жертвы в качестве возвращения к этической человечности (Levi, P. The drowned and the saved. ed., New York, NY: Summit Books, 1986). Все чаще аналитик стал чувствовать «присутствие молодого человека, а не инопланетянина» (p. 100). Глен восстановил свою человечность, когда он также смог рассказать об этой потере терапевту, который был свидетелем такой потери в нем самом.
Шассге-Смиржель описала несколько сессий лечения взрослого, выжившего в детстве (бывшего в «Списке Шиндлера»), в которых пациент утверждает, что аналитик не верит в историю того, что он пережил во время Холокоста. Аналитик дает интерпретацию, что это пациент, все еще находившийся в травматическом диссоциированном состоянии, не верит сам себе; он не может сделать эту историю своей и неосознанно сомневается в том, что ему можно поверить. Но это было безрезультатно. Пациент настаивал, что это так называемое самосомнение было тем, что он имел в виду: он сомневается, что она верит ему. Настойчивое неприятие интерпретации пациентом приводит к тупиковой ситуации, которая заметно ослабевает, когда Шассеге-Смирджель делает неожиданное вмешательство: она рассказывает пациенту повторяющийся сон Примо Леви в Освенциме, в котором его сестра, услышав ужас его истории после освобождения, встает и уходит не сказав ни слова. Леви назвал этот сон его «неуслышанной историей». К его удивлению, этот сон также повторялся у многих других: «возможно, у всех» (Levi, P. Survival in Auschwitz ed., New York, NY: Simon & Schuster, 1996, p. 60), сказал Альберто, его верный товарищ из Освенцима, как будто зная, что личность после освобождения изменялась в лагерях из-за ужаса того, что ее не слышат.

Шассге-Смиржель указала на то, что она включила сон Примо Леви как нарратив третьего человека, чтобы смягчить ее резкую и конфронтационную интерпретацию, которая могла бы спровоцировать пациента на отрицание своего само-сомнения. Розенблюм (Rosenblum, R. Postponing trauma: The dangers of telling. International Journal of Psychoanalysis:90, 2009, pp. 1319–1340) и Грюбрич-Симитис (Grubrich-Simitis, I. Reality testing in place of interpretation: A phase of psychoanalytic work with descendants of Holocaust survivors. Psychoanalytic Quarterly:79, 2010, pp. 37–69) согласились с формулировкой Шассеге-Смиржель, согласно которой сон Леви помог пациенту распознать свое само-сомнение.
Мы представили другой взгляд на этот случай в ранней работе, позднее опубликованной, основанной на ее презентации 1999 года (Auerhahn, N. Peskin, H. Action knowledge, acknowledgment and interpretive action in work with Holocaust survivors. Psychoanalytic Quarterly:72, 2003, pp. 615–658). Работа Шассге-Смиржель была достойной внимания для нас, потому что она, креативно используя сон Примо Леви, проиллюстрировала аналитика, который, будучи способным увидеть через полные ужаса глаза выжившего, смог понять, что на нетравматизированного человека нельзя полагаться, чтобы понять реальность Холокоста. В статье Шассге-Смиржель любезно признала наш неопубликованный вклад в эту проблему засвидетельстования. Ее собственная функция свидетеля была очевидна для нас в примечании к статье, в которой также было отмечено, что пациент в переносе также желал пенетрировать (фр. Effraction) психику аналитика, чтобы она прожила этот опыт травмы его довоенного детства и событий в концентрационном лагере. Таким образом, по нашему мнению, пациент не отвернулся с горечью от свидетеля, но надеялся, что сможет безопасно рассказать свою историю, если его страхи того, что ему не поверят, будут признаны. Здесь Шассге-Смиржель, которая причисляет себя к ортодоксальным аналитикам, сдвинулась (напоминает МакЛаглин) от one-person к two-person psychology, где аналитику пытаются сказать, что страх перед неверием других является препятствием для овладения своей историей.
Через сестру из сновидения аналитик представляет восприятие пациентом того, что она тоже испытала ужас от осознания опыта пациента. Фактическая настойчивость пациента в том, что он был уверен в том, что достоин доверия, побудила аналитика, как мы предполагаем, считать, что его насильственная потребность (фр. Violent besoin) оставаться в контакте с реальностью Холокоста подпитывалась его подозрением в том, что аналитику необходимо оставаться удаленным. Будь то перенос, контрперенос или, вероятно, и то, и другое, сновидение Примо Леви означало виртуальное признание аналитиком этой борьбы. Сопротивление в контр-переносе по принятию реальности Холокоста было давно убедительно рассмотрено Грюбрич-Симитис (Grubrich-Simitis, I. Extreme traumatization as cumulative trauma: Psychoanalytic investigations of the effects of concentration camp experiences on survivors and their children. Psychoanalytic Study of the Child:36, 1981, pp. 415-450), даже если ее недавние комментарии насчет этого случая не носят такой же вывод, какой мы даем здесь. (Розенблюм также не делает такие выводы в своей недавней дискуссии (Rosenblum, R. Postponing trauma: The dangers of telling. International Journal of Psychoanalysis:90, 2009, pp. 1319–1340)).
То, что многим в Освенциме снился такой предупреждающий сон Примо Леви, с пугающей точностью изображает неверие общества или длительную задержку признания разрушений Холокоста. Мы предполагаем, что использование сна Леви было собственным пробуждением аналитика к потребности не-жертвы отрицать наш общий страх дегуманизации – как признал Сол Беллоу в своем «постепенном осознании этого невыразимого бегства» от окончательного решения еврейского вопроса в своей собственной внутренней жизни (Bellow, S. Among writers. The New Yorker, April:26, p. 60). Допущение ее собственного расщепления в образе сестры Леви было поразительным проявлением самовосприятия, которое дало пациенту понять, что его чувство недоверия заслуживает доверия и что оно нашло стойкого свидетеля, желающего признать возможность его собственного бегства. Правдивость этого опыта во сне Примо Леви, в который трудно поверить – рассказ этого сна Примо Леви и пересказ Шассге-Смиржель – использовался аналитиком, чтобы морально засвидетельствовать слияние двух реляционных потоков: во-первых, сестра/аналитик теперь принимает на себя этическую ответственность за знание страданий брата/пациента; во-вторых, Альберто/аналитик теперь подтверждает, что обесчеловечивание Холокоста не обречено на диссоциативные, сомнительные травматические сны и память, но принадлежит сознательному, согласованному и не поддающемуся упрощению человеческому опыту.

Пациент поражен и тронут сном Леви, и держит его в себе в промежутках между сессиями, при этом не признаваясь себе в само-сомнении и не говоря пренебрежительно о неверии аналитика в его историю. Аналитик в свою очередь больше не наседает на свои интерпретации о само-сомнении. Впервые, ближе к концу сессии, он спросил о красивой статуэтке павшего ниц ребенка с головой на подушке в приемной аналитика, и услышал от аналитика, что она называется «Кадиш», то есть еврейская молитва за умерших.
Для этого пациента и аналитика противостояние между самосомнением и сомнением смягчилось и перешло в добровольное прекращение недоверия, где каждый перестал быть дознавателем для другого и стал собеседником. «Непреодолимая инаковость» (Morris, D. About suffering: Voice, genre, and moral community. Social suffering. ed. Kleinman, A. Das, V. Lock, M. Berkeley, CA: University of California Press, 1997, p. 29), которая разделяет выживших и непострадавших от массового насилия (непострадавший боится повторно травматизировать выжившего, выживший боится травматизировать непострадавшего) уступила место интенсивным моментам доверия, где каждый доверял другому.
В случаях Фонаги и Шассге-Смиржель изоляция и одиночество пациента были, конечно, ослаблены, но также были ослаблены изоляция и одиночество терапевта, который не мог дотянуться до пациента с помощью знакомых правил аналитического взаимодействия. Такие правила с их сильной опорой на интерпретацию казались пациенту отказом терапевта от участия. Возможно, сопротивление и пациента, и аналитика было всего лишь разыгрыванием переноса непреодолимой инаковости, что делает человеческую связь слабой против травматической диссоциации. Как мы ранее процитировали, Фройд сказал очень много в «Недовольстве культурой», где он выразил невозможность «для нас найти путь к таким людям». Но Фонаги и Шассге-Смиржель, признавая, что они тоже были частью этой проблемы, изменили свои непримиримые условия взаимодействия (где Фройд в тандеме с Дорой не мог), чтобы выяснить, есть ли у пациента своя точка зрения. То, чему они стали свидетелями, действительно, помогло им найти путь к пациентам и к самим себе.
Этими двумя случаями, где терапевт и пациент узнали друг друга больше, чем просто люди, а не наоборот, статья заканчивается там, где она началась. Каждый в своем стиле, эти терапевты были тронуты чувством этической ответственности за гранью клятвы Гиппократа «не навреди», предназначенной для того, чтобы заткнуть пасть волку. «Не навреди» — это основа вины суперэго, где интернализация агрессии сопровождается запретительными правилами и сплоченными связями цивилизованных обществ. Мы называем это цивилизующей виной, которая держит человека в безопасности до тех пор, пока традиционный порядок людей сдерживает его агрессию и, как заметил Фройд, «до тех пор, пока есть хоть кто-то, способный получить проявления их агрессивности». Фройд вполне мог указать, что одним из таких проявлений является слепота общества к осознанию того, что страдание, которое общество не попыталось прекратить, увековечивает само насилие боли. Здесь невежество является производным от сокрытия, возможно, так же, как сокрытие является производным от преступления. Переживание страха смерти в таком ключе еще не является лекарством. Возвращение в зону человека одушевлено другой виной – очеловечивающей виной – которая требует, если необходимо, ни много ни мало, но нарушения правила не для возмездия или отказа от вины, но для того, чтобы «объединить личности, и после этого семьи, затем расы, народы и нации, в одно великое единство, единство человечества» (Freud, S. Civilization and its discontents. Standard Edition:21, 1930, p. 122). Если инстинкт агрессии подчиняется цивилизующей вине, инстинкт жизни, определенный в цитате Фройда, нуждается в усилении очеловечивающей вины. И, как Фройд в своей последней теории дал только агрессии навязывание собственной вины, Эрос – инстинкты жизни, заслуживает исправительной вины сам по себе, чтобы продвинуть нас к единству человечества. В двух наших случаях, движение терапевтов от одной вины к другой с помощью отказа от традиционных нравов, на которые часто ссылаются как на терапевтическую рамку, поддерживало возврат пациентов к человечности так же сильно, как и их возвращение к цивилизации.

Примечания:
[1] Игра слов vindicate и vindictive. Примечание переводчика.
[2] Оправдание. Примечание переводчика.
[3] Игра слов discovery и invention. Примечание переводчика.